Conversa com Isabelle Stengers sobre as feiticeiras neopagãs e a ciência moderna.
Por Mathieu Rivat e Aurélien Berlan
Entrevista realizada por Mathieu Rivat e Aurélian Berlan em 20 de abril de 2015, publicada originalmente em francês no número 1 da revista Jef Klak, cujo tema é Crer/Poder. Agradecemos imensamente à revista por autorizar a publicação desta versão em língua portuguesa. A versão original em francês encontra disponível on-line: http://jefklak.org/?p=1711.
Cientista de formação e atualmente professora de filosofia na Universidade Livre de Bruxelas, Isabelle Stengers aponta para as palavras feiticeiras que o capitalismo e a “ciência” utilizam para justificar seu domínio. Séculos de uma cultura ultra-racionalista e industrial erradicaram e descreditaram tudo o que se ancorava no comum, nos deixando impotentes e vulneráveis. Para recuperar uma potência de pensar, agir e cooperar, Isabelle Stengers convoca as ativistas do Reclaim [1] e outras feiticeiras neopagãs que nos convidam a resistir à feitiçaria capitalista indo além das alternativas reforma ou revolução.
Em A Feitiçaria Capitalista [2] escrito com Phillipe Pignare você descreve o capitalismo como um sistema feiticeiro sem feiticeiro. Você entende por isso que o sistema social e econômico em que estamos mergulhados depende de uma ordem mágica?
Quando não se reduz a uma simples metáfora, a palavra “magia” atualmente tem servido somente para estabelecer oposições entre nós – que vivemos um mundo onde supostamente predomina a racionalidade – e os outros povos que “ainda acreditam na magia”.
Eu, de meu lado, quis levar a sério a magia sem colocar a questão em termos de acreditar nela ou não. Com Philippe Pignarre, nós falamos de “sistema feiticeiro” (ou seja, um sistema que utiliza uma magia maligna) para dramatizar aquilo que nos deveria fazer pensar hoje: a manutenção, ou mesmo a intensificação da empreitada capitalista, enquanto nas últimas décadas, com o desencadeamento da a guerra econômica, a referência ao progresso perdeu todo sentido.
Nos anos 1970, podíamos imaginar que ao criticar a noção de progresso, atacávamos a ideologia que assegurava o domínio capitalista. Ora, hoje em dia, salvo para alguns iluminados, a noção de progresso parece não ser mais do que um reflexo condicionado, um ritornelo. Entretanto, o domínio não perdeu força, muito pelo contrário. Associar nosso sentimento de impotência à eficácia de um “ataque feiticeiro” é em princípio dramatizar a insuficiência da noção de ideologia ou de crença ideológica, é chamar a atenção para o modo pelo qual o domínio pôde continuar a funcionar, fora da crença. É também dramatizar o fato de que, contrariamente às tradições culturais para as quais os ataques feiticeiros são um tema de preocupação prática, nós, que pensamos em “ideologia”, somos vulneráveis. Nós não possuímos os saberes pertinentes para identificar e compreender os dispositivos de captura e de produção de impotência. Ora, lá onde se pensa que os feiticeiros existem, aprende-se a reconhecê-los, a diagnosticar seus procedimentos, a se proteger deles, e ainda a contra-atacar. Nós, nós criticamos e denunciamos as mentiras, mas se a denúncia tivesse sido eficaz, o capitalismo estaria morto há muito tempo.
Nós não convidamos a acreditar em feiticeiros, mas a reconhecer os ataques feiticeiros. Esses que, por exemplo, transformaram a expressão já capenga “desenvolvimento sustentável” em “crescimento sustentável” não creem em feitiçaria, mas a praticam: eles capturam, distorcem, criam armadilhas. Nós estamos assim cada vez mais sujeitos às palavras enfeitiçadas. “Seja motivado”, “Tenha um projeto”: as palavras da gestão (a motivação, o engajamento, etc.) pertencem a dispositivos que funcionam como teias de aranha – quanto mais nos debatemos contra, mais ficamos presos como moscas. Não há, nesse caso, ilusão ideológica, mas uma terrível eficácia feiticeira.
A base da crença no progresso foi sólida entre as classes populares no início do século XX: o “nossas crianças terão uma vida melhor” justificava trabalho e sacrifício. Hoje em dia, quase ninguém acredita realmente que isso acontecerá. A crença no progresso é apenas uma maneira, diante da situação atual, de confiar nos experts, nos cientistas, nas novas tecnologias… a impotência face ao curso das coisas nos força a pensar que somente eles poderão nos preservar dos perigos que se acumulam no horizonte…
Encontramos aqui a significação pobre da palavra magia da qual eu falava há pouco. Queremos acreditar que como “por magia”, as coisas se arranjarão. Sem acreditar realmente nisso, esperamos que aquilo que estamos vivendo seja apenas uma crise da qual conseguiremos escapar, “como de costume”. Nós olhamos com desprezo nossos ancestrais que aterrorizados por uma natureza que eles não conseguiam controlar e compreender se atribuíam um pseudo poder mágico para se tranquilizar. Mas hoje, somos nós que merecemos esse olhar de desprezo porque somos nós que confiamos em uma crença mágica.
Isso assinala uma desorientação e uma impotência que traduzem a destruição sistemática de tudo que poderia nos permitir imaginar, ativamente, coletivamente, praticamente, politicamente o que demanda o futuro. Nós devemos “crer” que aqueles que “sabem” (e/ou possuem os meios) nos preservarão, ao passo que são eles, ou seus predecessores, que promoveram sob o nome de “desenvolvimento” o empreendimento literalmente insustentável de apropriação e de exploração do qual estamos conhecendo as consequências atualmente.
Seria uma forma do que vocês chamam de uma alternativa infernal?
Por “alternativas infernais”, nós entendemos um conjunto de situações formuladas e agenciadas de modo que elas não deixam outra escolha senão a resignação, pois toda alternativa se encontra imediatamente taxada como demagogia: “alguns afirmam que nós poderíamos fazer isso, mas olhem o que eles estão escondendo de vocês, olhem o que aconteceria se vocês os seguissem.”
O que se afirma com toda alternativa infernal é a morte da escolha política, do direito de pensar coletivamente o futuro. Com a globalização estamos em regime de governança no qual trata-se de conduzir um rebanho sem o fazer entrar em pânico, mas sob o imperativo “não devemos mais sonhar.” Afirmar que é possível fazer de outra maneira seria se deixar enganar por sonhos demagógicos. Dir-se-á por exemplo: “aqueles que criticam o livre comércio não vos dizem que as consequências das medidas protecionistas serão o isolamento total e o corte horripilante de todas as trocas com outros países. Se vocês querem que nosso país permaneça aberto é preciso aceitar o livre comércio e, portanto, os sacrifícios exigidos pela competitividade.” Ora, o protecionismo jamais significou o fim das trocas. Da mesma maneira, enquanto criticamos a inovação como sinônimo de progresso escutamos frequentemente: “renunciar à inovação é fazer a escolha por uma sociedade acanhada que recusa o futuro; nós não podemos mais andar pra trás, temos que nos adaptar e confiar”. Esse operador retórico, esse “não podemos mais” tem precisamente a vocação de calar aqueles que dizem: “mas o que vocês estão fazendo?”. Nós devemos confiar por que não temos outra escolha.
O problema é que isso funciona. Quando escutamos um político pronunciando isso não escutamos infelizmente por detrás dele um mugido de risos nem um show de gargalhadas debochadas. Reconhecer esses tipos de discurso e se proteger de sua influência, eis o que faria parte de uma cultura da feitiçaria. Se proteger deles é também saber rir, debochar, ter no bolso nossa trilha sonora de risadas que rugem – demonstrar desde o início falta de respeito.
Ora, o enunciador desse tipo de discurso não pode ser reduzido a um vendido, um corrompido, um bankster etc. O problema é mais complicado no sentido em que os mesmos que anunciam uma alternativa infernal se encontram também separados de sua potência de agir e pensar. Eles realmente não sabem fazer de outro jeito. É por isso que ouso pensar que a derrisão e a compaixão são mais eficazes que a denúncia. Essa pode reforçar o seu sentimento de heroísmo responsável face às acusações injustas. Trata-se antes de desmoralizá-los, de fazê-los abandonar seu papel de pastor moralizador e pedagógico – ou seja, de exigir deles que partilhem conosco o que os reduz à impotência, em vez de repercutir mentiras apaziguantes. Se eles pretendem lutar, que nos deem notícias do front, que nos expliquem com quem estão se batendo, que nomeiem os “feiticeiros” e as maneiras pelas quais agem – enfim, que parem de colaborar sob o pretexto de que sem eles seria pior.
Jean-Claude Michéa fala do “complexo de Orfeu” [3] para caracterizar a recusa de pessoas de esquerda em olhar o passado. Para a esquerda, seria indigno de tal forma que ela se encontra submetida a um superego progressista: seria coisa de mulherzinha, de criança, a atitude viril seria avançar sempre, seja qual for o preço. Parece, contudo, razoável pensar o presente e o futuro a partir do passado…
Esse progressismo a qualquer custo da esquerda em união sagrada com o racionalismo é particularmente presente na França. Há um reflexo condicionado contra tudo o que poderia parecer regressivo. Mas, de uma maneira geral a perda da referência no progresso desnorteou profundamente a esquerda. O encontro com preocupações ecológicas foi perdido e poderíamos dizer que desde então ela “sofre”. Isso dito, olhar para trás evidentemente não é suficiente – é também o que fazem os fascistas. Devemos nos reapropriar do passado fazer dele uma potência de pensar, e não uma referência nostálgica. A questão seria : de qual passado se trataria de herdar?
No fim de A feitiçaria capitalista nós evocamos as feiticeiras neopagãs nos Estados Unidos. É um movimento político próximo aos anarquistas que faz lembrar que a Europa se tornou moderna erradicando a cultura camponesa anunciando assim o que faria sofrer aos povos e civilizações colonizados. Essa destruição em nome do progresso começou a ser feita dentro das próprias fronteiras. As feiticeiras neopagãs procuram não esquecer que o capitalismo não apenas explora mas expropria: ele captura práticas e inteligências coletivas e as redefine a seu modo pela destruição e a apropriação.
A inteligência coletiva é sempre uma inteligência “conectada”, ou seja, se define em relação a uma situação e às conexões múltiplas que ela cria, sociais ou territoriais por exemplo. O capitalismo funciona destruindo toda conexão, inclusive aquela do passado, e considera como suspeita e perigosa toda inteligência coletiva que reivindica suas conexões.
Isso significaria que a ideologia do capitalismo mais do que se resumir ao neoliberalismo (o que é um ponto de vista bastante aceito) passaria pela noção de progresso?
Eu diria antes que a ideia de progresso foi partilhada pelos que lutavam pela justiça social e os que lutavam pelo desenvolvimento industrial com toda a exploração embutida. Era uma ideia partilhada. Aqueles que denunciavam o capitalismo ao considerá-lo um sistema destrutor eram considerados reacionários, opostos à ideia de progresso. Hoje em dia quando essa noção perdeu sua soberba, o neoliberalismo expõe mais claramente sua dimensão de expropriação. Ela se torna, abertamente, o preço do progresso. A flexibilidade é o imperativo categórico, o progresso não sendo mais que sua resultante postulada. O neo-management, a economia imaterial, a competitividade são palavras de ordem em nome das quais se destroem as razões pelas quais as pessoas se sentem conectadas ao que fazem e ao que podem fazer juntas. “A festa acabou” de algum modo. Nas universidades vimos isso todos os dias: em nome da competitividade a destruição dos laços entre as pessoas se tornou a regra. Os antigos progressistas se encontram nus; incapazes de fazer avançar um argumento positivo e consistente a favor do progresso, eles se reduziram a repetir que não podemos retroceder.
Para ir mais longe, poderíamos citar um exemplo: hoje em dia, os pastores são obrigados a identificar suas ovelhas com um microchip, legível sem contato (RFID), o que significa que colocou-se diretamente em contato o animal e o sistema de informática – que é de fato um sistema de gestão industrial de fluxo de mercadorias. Os pastores se encontram despossuídos do sentido de seu ofício e os animais são reduzidos a carcaças vivas. Claro que sua vocação é produzir carne, mas eles não se resumem a isso: há uma relação forte que se estabelece entre o homem e o animal, um companheirismo. No caso da informatização do tratamento dessas ovelhas não é a lógica neoliberal que está em curso, mas antes uma lógica neoburocrática com a nacionalização do gado por um estado que controla todos os animas presentes em seu território. O estado gere o gado nacional para a produtividade nacional. Estamos em um esquema que poderíamos quase qualificar como “neossoviético” [4]. Nesse sentido, o discurso habitual sobre o antiliberalismo é talvez um efeito de captura e feitiçaria: não estamos em uma sociedade somente liberal, mas em uma sociedade burocrática onde tudo é padronizado, regulado pela cúpula, em uma espécie de neosovietismo numérico.
De fato, a etiqueta neoliberal não é a melhor: a vigilância, a avaliação inquisitorial, o assédio, se tornaram a regra. Entretanto, nos grandes textos liberais do início do século XIX na Inglaterra já havia uma espécie de religião, uma moral sob a forma de um imperativo categórico: um “tu deves”. Ainda não era um liberalismo no sentido estrito de liberdade de comercio, no sentido em que esses liberais de então queriam reinventar a sociedade. Foucault viu isso muito bem [5]: há algo de ordem religioso que exige a destruição das conexões, porque toda conexão é um obstáculo ao mercado. E é ao Estado que cabe a tarefa de levar a cabo esse dever religioso. O capitalismo em si não tem nada de religioso. Para destruir aquilo que se torna obstáculo a seu funcionamento e a obtenção de seus fins o capitalismo precisou do Estado.
Foi dessa forma que em função das épocas e das questões que se apresentaram, foi estabelecida e pôde evoluir a distribuição entre o que o Estado deixa o capitalismo fazer e o que o capitalismo faz o Estado fazer. Não se pode compreender um independente do outro. Por exemplo, o capitalismo deixa ao Estado a tarefa de encorajar a flexibilidade do mercado de trabalho; mas quando o Estado, como é o caso atual, faz dessa tarefa uma religião sob a máscara da modernização, a flexibilidade torna-se sacrossanta, um “tu deves”. O mesmo para a gestão dos fluxos: os pastores devem se adaptar da mesma forma que os universitários e os enfermeiros, mesmo que isso destrua o que dava sentido ao seu ofício. O capitalismo talvez não exigisse tanto, mas o Estado deve “acreditar” na sua missão. Em compensação ele deixa o capitalismo fazer (laisse faire) esperando que, por mágica, os problemas se resolvam com o crescimento e o progresso capitalistas. Nossos governantes entretêm uma relação quase mágica com o capitalismo: quanto mais o deixam atuar, e mais delegam à OMC [6] mecanismos de comando que poderiam lhes permitir manter o controle, mais precisam acreditar que o crescimento e a competitividade são soluções para problemas dos quais eles tinham que cuidar. A irracionalidade do Estado atinge uma intensidade jamais vista. Nós estamos em um momento ultra-mágico da história.
Você mencionou as feiticeiras neopagãs, do movimento que se ampliou nos Estados Unidos no início dos anos 1980, sob a influência de Starhawk, uma de suas principais teóricas. Você escreveu o posfácio de sua obra fundadora Dreaming the Dark. Magic, Sex and Politics. Como ela é uma fonte de inspiração para o seu trabalho?
Eu encontrei aí um pensamento forte, lúcido e pragmático, despido de todo acento New Age, contrariamente ao que eu temia inicialmente. Sua análise histórica da caça às bruxas que ocorreu na Europa no século XVII transformou minha maneira de entender o sistema capitalista. Starhawk a considera não como um momento de loucura periférica, mas como um acontecimento político inseparável da revolução capitalista então em curso. É a época dos enclosures, dos “cercamentos de campo”: mesmo se elas pertenciam formalmente ao senhor feudal, as terras antes de uso comum, as Commons, foram cercadas. Procura-se a partir daí retirar das terras um lucro máximo: o valor de troca suplanta o valor de uso. A inteligência coletiva das práticas é destruída, o direito de propriedade se torna direito de exploração abusiva. O trabalho e o lucro tornam-se uma esfera autônoma, um fim em si mesmo, e a terra um simples recurso.
Eu não desejei virar bruxa ao ler Starhawk. Entretanto, a memória desse momento esquecido da história, quando nasce o que chamamos de “modernidade”, se ativou em mim. Isso me permitiu “desnormalizar” essa modernidade que nos ensinaram a pensar como etapa lógica da evolução.
Foi a partir daí que eu entendi e pensei o capitalismo não somente como exploração, mas como expropriação. E a noção de Reclaim que eu escolhi traduzir por “reapropriação” é uma resposta coletiva mobilizada pelas feiticeiras neopagãs para lutar contra a expropriação capitalista. Essa noção permite sair da polaridade, que envenenou a esquerda, entre reformismo e revolução. Ao considerar com justeza que o capitalismo não é reformável não parece restar senão a revolução, mas esta foi pensada frequentemente como o fim da exploração capitalista: para aquele que foi explorado tratava-se de encontrar no movimento revolucionário a potência de recuperar o que lhe havia sido tomado.
Com o Reclaim trata-se também de recuperar aquilo que foi destruído: cortando os laços que religam as pessoas a uma situação, a expropriação destruiu sua capacidade de colocar coletivamente seus próprios problemas, aquilo que poderíamos chamar de uma inteligência coletiva. Reclaim é recuperar mas também curar ou regenerar. Não é somente retomar o que é nosso: a expropriação é um processo muito mais grave, pois o que foi tomado é uma potência de agir e de cooperar cuja perda não é indenizável.
Por muito tempo acreditamos que os movimentos operários poderiam reencontrar essa inteligência coletiva. Mas enquanto o Estado foi encarregado de manter a paz social, os sindicatos não viram a ameaça de expropriação como no momento da tomada em mãos do movimento mutualista pelo Estado de bem-estar social do pós-guerra. A luta se concentrou sobre a questão da exploração e de uma justa divisão dos frutos de um trabalho (do qual a definição permanece, contudo, a cargo do patronato). Hoje os sindicatos viraram uma força somente defensiva, não mais inventiva, que protesta, mas que pode apenas partilhar dos sonhos de um retorno ao crescimento – as alternativas infernais capturaram fortemente.
O desvio que você faz em direção às feiticeiras não é um desvio artificial, quase um gadget? Às vezes temos a impressão que você coloca aí coisas interessantes, mas não necessariamente indispensáveis para colocar e pensar a questão da reapropriação…
Primo, esse Reclaim político que, eu torno a lembrar, se inscreve em um movimento político que existe há trintas anos nos Estados Unidos não é uma coisa qualquer. Esse movimento conseguiu existir durante os anos Reagan e está muito implicado no ativismo antiglobalização e no Occupy Wall Street. Eu acho que a maneira pela qual ele conseguiu resistir e aprender/ensinar em cada momento chave da sua história (o que requer “o trabalho da deusa” como elas dizem) marca a importância de praticas rituais que são de grande pragmatismo. Trata-se de cultivar as forças que permitem curar em um mundo que nos deixa a todos doentes e de honrar aquilo que ajuda a curar, a reencontrar as capacidades de uma inteligência coletiva. Isso demanda uma cultura prática, experimental mesmo, da qual nós nos enganaríamos ao rir, pois é precisamente o que falta aos sindicatos, e também à esquerda marxista.
E secundo, teste e desafio: toma essa, francesinho, homenzinho ! Porque é um desafio feminista. Podemos dizer certamente que estamos para além disso, mas isso significa um desprezo viril pelos ritos e maneiras, pelos artifícios “mágicos” que permitem aprender juntos. A verdade e a autenticidade de nossas convicções nos bastam… eu penso que é isso que nos bloqueia, é de cara o medo de regredir, o medo de ser ridículo, a crença em nossa auto-suficiência, ou seja a insegurança própria às tradições viris.
Ao lado da “feitiçaria capitalista” existe uma outra, a da ciência que você aborda sobretudo no seu livro Uma outra ciência é possível [7]. Você é uma das raras intelectuais que coloca por antífrase aquilo que você chama da “pequena questão” do vínculo entre desastre ecológico e desenvolvimento científico – que bem poderia ser a grande questão da nossa época. Você responde a isso dizendo que a ciência é um dos principais fatores do “desenvolvimento insustentável” que conhecemos hoje. Como e por que a ciência contribuiu para o desastre atual?
O papel de cada tipo de ciência deve ser distinguido. Do ponto de vista da responsabilidade na devastação ecológica, as ciências sociais desempenham um papel secundário, mas não na devastação das capacidades de ação, porque elas atuaram bastante na crítica das ilusões como se uma verdade triste pudesse ajudar a pensar e agir. Pode-se confiar nos sociólogos para “explicarem” um movimento como o das feiticeiras neopagãs através de grandes generalidades que servirão todas para eliminar, como sem interesse, aquilo que elas ensinam, a arte que elas chamam de “magia”.
Entretanto, penso sobretudo nas ciências ditas duras, cuja responsabilidade direta, constitutiva em relação à situação atual remonta à segunda metade do século XIX. Nessa época se estabelece uma verdadeira relação de simbiose entre ciências laboratoriais e o desenvolvimento industrial segundo o modelo que os cientistas chamam de “galinha dos ovos de ouro”, aquela que não se deve matar de modo nenhum.
A ciência conseguiu a subvenção do Estado porque seus ovos, transformados em ouro pelo desenvolvimento industrial, são reputados como benéficos a toda humanidade. Os cientistas ganharam a liberdade de lançar suas próprias questões mas admitindo, no mesmo movimento, se mobilizar sobre apenas essas questões. No que se tornam seus ovos, por um lado, não lhes diz respeito e, por outro, é o que lhes garante o reconhecimento da humanidade. E escutamos então os pesquisadores exclamarem “essa questão não é científica, isso não nos diz respeito, nos deixe chocar os ovos! Não nos retardemos quanto ao avanço do conhecimento que a única chave do progresso da humanidade”.
A mentalidade “galinha dos ovos de ouro” implica portanto que as comunidades científicas mantenham relações privilegiadas com aqueles que podem valorizar (transformar em ouro) seus resultados. Para o resto elas se orgulham de funcionar fechadas sobre si.
Os cientistas são formados para rejeitar como não científicos e, portanto, inaceitáveis os argumentos dos que se opõem a isso, os situando sob o signo de um medo acanhado da transformação – razão para satisfazer plenamente a indústria! Mas estamos distantes aqui do “espírito científico”, é apenas o efeito de um carcarejo de galinha, com uma imaginação rarefeita.
O que poderia ter sido a ciência em uma outra situação permanece como uma incógnita histórica. Aliás uma incógnita do futuro, se houver um futuro. Porque nós precisaremos de saberes científicos, mas não os que privilegiam a simbiose com a indústria.
Atribui-se teoricamente à Ciência um papel de expertise para justificar uma inovação. Sobre a questão dos OGM por exemplo, há duas linhas de crítica fundamentais: a primeira questiona os impactos sobre a saúde, a natureza, o meio ambiente etc., o que dá lugar às controvérsias científicas com Gilles-Éric Séralini, professor de biologia molecular, que monta um dispositivo experimental mostrando os efeitos cancerígenas dos OGMs sobre ratos. Nesse caso, a questão dos OGM torna-se um debate científico entre biólogos e seus protocolos experimentais concorrentes. Mas há uma segunda linha de argumentação a nosso ver mais pertinente e que não tem nada a ver com a ciência, é uma crítica política que consiste em dizer: os OGM seguem a lógica dos enclosures ao expropriar os camponeses de sua capacidade de semear os grãos que plantaram. A indústria consolida assim seu monopólio e assegura um lucro permanente.
Na primeira crítica confiamos em experts sobre dispositivos experimentais, na segunda podemos compreender a lógica em si mesma, se reapropriar dela e fazer dela uma potência própria. Já não temos a necessidade de referir a tal ou tal pessoa como autoridade, nem à “Ciência” supostamente desinteressada para nos opormos a ela: precisamos somente compreender que a tecnociência de hoje está, na realidade, a serviço de interesses políticos e econômicos.
Eu não vejo qual “potência própria” advém do fato de compreender a lógica “em si mesma”. Que a pesquisa deve servir ao crescimento e a competitividade é o que proclamam nossas autoridades. O que eu sei é que se a questão dos OGM foi a ocasião de uma reapropriação é precisamente porque novas questões foram colocadas em política e que aprendemos a fazer gaguejar os experts, a interrogar sua suposta expertise. E é apenas um começo.
Enquanto o Inra (Instituto Nacional de Pesquisa Agronômica) declara: “Nossa responsabilidade é alimentar 9 milhões de seres humanos” ele não deveria poder fazê-lo impunemente. Todo biólogo do Inra deveria ser exposto à questão: O que vocês conhecem da fome? Qual é a sua expertise nessa matéria? Vossos colegas especialistas nesse assunto estão de acordo?
Não se trata de confrontar a autoridade dos dados de certos cientistas com a autoridade de outros, mas de sublinhar a falta de autoridade do biólogo do Inra e revelar sua dependência em relação a dados construídos em um ambiente de laboratório, purificado, rarefeito, excluindo todos os outros dados que implicam na produção de fome, mas que não interessam minimamente ao mundo da indústria.
Por consequência a questão não é se referir a uma figura de autoridade ou à “Ciência”. Séralini não é desinteressado, ele é inquieto e revoltado. E não é a uma controvérsia entre colegas a que estamos assistindo, é a um conflito aberto que não tem nada de politicamente neutro. Tenho a impressão que vocês têm a necessidade de caricaturar para fazer prevalecer uma reapropriação “puramente política”. O “precisamos somente” de vocês é precisamente do que desconfio, como se bastasse adquirir o bom posicionamento político, denunciar, ter razão, em perfeita autossuficiência. Não teríamos mais que nos interessar pelos cientistas, bastaria identificar os interesses a que servem. Não precisaríamos mais de Séralini nem daquilo que nos ensina a maneira pela qual o fizemos calar. Não teríamos que criar alianças transversais. Já não precisaríamos aprender como dar a uma situação o poder de fazer pensar junto todos aqueles aos quais concerne essa situação, como articular os saberes implicados nesse “conjunto”. Se reapropriar de alguma coisa seria então simplesmente, como de costume, pretender ter os bons critérios para definir uma situação. Ou seja, dar ao adversário os meios de encerrar um dossier como esse dos OGM – ele teria querido tanto poder dizer: “a oposição é somente política”.
Mas por que então, para você, os cientistas se deixaram levar pelo modelo da galinha dos ovos de ouro?
Poderíamos responder que pela atração do poder, mas eles queriam também defender alguma coisa que é justamente o que atualmente estão perdendo: o jogo das proposições e das objeções que decide a viabilidade de novos “fatos”. Esse jogo – que os reúne e os faz gozar, mas também pensar – é um jogo certamente “viriloide”, mas não despido de interesse, porque é um exemplo de inteligência coletiva, que supõe uma ciência inventiva, não dominada por uma metodologia objetivista.
Ora, hoje em dia, com a economia imaterial, a indústria monopolizou o poder de ditar as questões. O jogo deles acabou, portanto. Eles já não são os mestres das questões colocadas, das provas que decidem sobre o caráter fiável de uma resposta. Eles devem chocar projetos que devem atrair investidores, prometer inovações e produzir patentes. O registro de patente se tornou para eles a conquista por excelência, bem mais do que a maneira pela qual seus colegas avaliarão suas proposições. Seus campos de pesquisa são cada vez mais circunscritos por patentes que subtraem de seus questionamentos setores inteiros de sua disciplina.
A galinha dos ovos de ouro da forma que existia até os anos 1970 está morta. Mas a submissão às palavras de ordem capitalistas de lucrabilidade e de flexibilidade se traduz em amargura, cinismo ou oportunismo sem vergonha. A derrota raramente engendra outra coisa que não o ressentimento.
Para que a ciência não mais participe da produção do desastre atual, você defende a ideia de uma “inteligência crítica das ciências “, ou seja, de um publico de amadores interessados e dedicados à ciência. Por que não? Mas não seria um pouco naïf de um ponto de vista sociológico, como se a relação essencial fosse a de cientistas face ao público interessado – e não em relação aos financiadores e tomadores de decisão. Atrás da palavra “Ciência”, práticas sociais muito diferentes se desenvolveram. Atualmente o pesquisador precisa de um imenso capital para realizar a menor de suas experiências. Nesse contexto de “Big Science” o interlocutor não será jamais o publico de interessados (mesmo que possa se tornar um dia), mas os financiadores, privados ou públicos…
Você ainda possui uma atitude de sociólogo, com macro-posições. Meu argumento sobre os amadores que não são levados em conta está aí para dramatizar sua ausência, para “desnormalizar” os reflexos condicionados que tornam inimaginável a possibilidade de um “público” se misturando com aquilo que não deve lhe dizer respeito. Trata-se de provocar o pensamento, ou seja um sentido do possível, aí onde há desastre, seja qual for a probabilidade que vocês tem de ter razão. Eu tento evitar as palavras de ordem pesadas que servem de bandeira nos campos de batalha. Eu evito, por exemplo, opor a razão e os valores, e amaria permitir o surgimento de questões mais perigosas, portadoras de alianças mais inquietantes para a ordem pública. Com o caso dos OGM, um público interessado se constituiu em torno de questões de agricultura e isso interessa em três níveis. Primeiro, é um pesadelo para o Inra. Em seguida, é um eventual para os pesquisadores que estão esmagados pela Big Science. Enfim, é um apoio para aqueles que necessitam não de orçamentos faraônicos, mas do tempo necessário para a criação de relações com agricultores fora dos termos da expropriação.
Mas um possível desejável, não seria fazer a Ciência descer de seu pedestal, desertá-la mesmo, como propôs o grupo “Survivre e vivre” [8] nos anos 1970?
Todo meu trabalho é desfazer o amalgama a que chamamos Ciência, fazê-la descer do seu pedestal. Mas, eu tento fazê-lo de um modo que sublinha a singularidade das práticas científicas que o capitalismo está destruindo. Seria preciso permitir que os cientistas possam se reapropriar dessa singularidade contra as maneiras mentirosas que a tornam um modelo de racionalidade. É portanto importante não ignorar a alegria que eles experimentam nesse trabalho de argumentação e de invenção característico da atividade científica.
Sim, mas se aquilo que os faz gozar é também hostil à humanidade como a física nuclear, porque não lhes dizer, como os surrealistas de 1953: “esvaziemos os laboratórios!”?
Não! É a ligação com a indústria que pode ser hostil à humanidade. Quando Jean Perrin consegue contar os átomos, ou Joliot-Curie conseguem definir a radioatividade espontânea, mesmo que isso tenha permitido em seguida a construção da bomba atômica, é uma conquista, diabo! Mais precisamente, é uma conquista para os cientistas, para aqueles que se reuniram em torno do problema, que pensaram, agiram, debateram, ou seja, trabalharam juntos, dependendo uns dos outros. Uma conquista dessas não pode ser caracterizada como hostil à humanidade. Eu tenho medo dos que acreditam poder falar em nome da humanidade seja em termos de uma lógica missionária ou propagandista da “Ciência”, seja em termos dos que visam a destruição daquilo que julgam hostil. Todos pensam que sabem o que é bom para a humanidade.
Será que você não retorna à oposição entre pesquisa pura, desinteressada, feita em laboratórios e as más aplicações? Tomemos o caso dos OGM: a ação primordial foi a de quebrar estufas experimentais. Foi um ataque frontal contra a pesquisa. Não devemos nos iludir: os investidores não gastaram milhões nessas pesquisas para deixar alguns técnicos de laboratório brincarem. Se houver a mínima chance de lucrar, ela não será desperdiçada.
Mais uma vez é a conivência entre a indústria e a ciência que cria o problema – sem falar do exército que nem precisa fingir que serve ao progresso. As estufas experimentais que foram quebradas sublinhavam essa conivência. Essas experimentações preparavam um investimento industrial, o tornando “aceitável” para a população. Mas a questão não se limita à ciência desinteressada. A agro-ecologia, por exemplo, precisa de todo um outro tipo de instituição cientifica porque recusa as inovações que se traduzem por uma lógica de expropriação. É preciso buscar caracterizar as ciências com o mesmo cuidado que um romancista caracteriza seus protagonistas: não fabricar fábulas morais, mas questões que incomodam, que dividem a comunidade cientifica. Se agimos pelo insulto não arriscamos nada: os cientistas reagirão em bloco e se mostrarão tão ignóbeis quanto os representamos. Ao criar um bloco de inimigos furiosos não resta outra escolha senão a de erradicá-los , com a mais pura consciência política.
Sobre o tema da impotência, há em seu trabalho uma tensão entre dois polos. De um lado a impotência se deve antes de tudo às prisões mentais ou discursivas: ficaríamos fechados dentro de nossas cabeças e isso travaria nossa potência de ação. De um outro lado, você ressalta a expropriação e a exploração que parecem mais cruciais. Temos, efetivamente, o sentimento de que nossa impotência está mais ligada à organização material de nossa sociedade e sobretudo ao fato que nós deixamos de fazer uma série de coisas nós mesmos, nos remetendo a instituições por questões de racionalização e de organização: preparar a comida, construir a casa… delegamos tudo a instituições distanciadas que finalmente nos condenam à impotência e nos tornam dependentes delas. É por essa razão que é preciso se reapropriar das coisas: cuidar de si próprio, participar da produção coletiva da subsistência comum etc. Não há nisso nenhum sonho autárquico à la Robson Crusoé, mas uma necessidade de nos reapropriarmos das coisas simples para sair da dependência em que estamos presos – dependência que é a base da nossa dominação. Daí a questão: o que sela a nossa impotência? Há certamente o discurso, a travação da cabeça, mas não estamos também presos por uma organização social que é preciso conseguir questionar?
Os movimentos de reapropriação de que vocês falam me importam, mas por que criar um estandarte, um novo “é preciso”? Por que procurar a verdadeira resposta à dominação, aquela que ataca a sua base? Se reapropriar de alguma coisa nunca é simples, e as “coisas” nunca são simples. Isso aprendi com as ativistas do Reclaim e com seus artifícios cuja necessidade foi por elas comprovada. A reapropriação é uma re-criação, implica uma reivindicação de práticas, uma regeneração que não se acomoda em nenhuma oposição simplista entre “aquilo que está dentro de nossas cabeças” e aquilo que é “mais crucial”. É uma tentação bem francesa, novamente viriloide, procurar o “mais crucial”, de colocar de lado aquilo que tem o poder de desqualificar “o resto”, como por exemplo os raros médicos que lutam contra a dominação farmacêutica. Nesse contexto, ou seja, independentemente das suas experimentações efetivas e das aprendizagens que elas impõem, os exemplos de vocês me parecem sobretudo fazer rimar simplicidade com alguma coisa da ordem do verdadeiro, do autêntico. Quanto à ideia de que existe uma organização social a questionar, que nós estamos em situação de dependência radical, é também o sentido de minha afirmação segundo a qual as alternativas infernais não são somente discursivas: quando os políticos ou os patrões dizem: “É isso ou a deslocalização!”, muitas coisas se agenciam por detrás para que os ferrolhos se coloquem e a deslocalização represente uma verdadeira ameaça. Uma alternativa infernal não existe somente “dentro das cabeças”, ela se organiza e se monta com todas as peças, materialmente. Assim, com o tratado transatlântico [9], não é apenas a Europa ou as nações, mas a menor das municipalidades que poderá ser impedida amanhã de adotar uma medida que diminua a lucrabilidade de um investimento, mesmo que ela seja apenas descontada. Temos diante dos olhos o triunfo absoluto de uma rede densa e nova de alternativas infernais. Todo o poder de se determinar localmente, em qualquer grau, será submetido a um tribunal não judicial, mas arbitral, julgando no sentido que a OMC julga, as infrações ao livre comércio e ao lucro. Dessa forma as alternativas se fabricam, e uma vez fabricadas, elas tornam-se um fator de impotência material longe de ser imaginária.
Mas poderia certamente existir aí efeitos limiares. Os “feiticeiros” se tornam visíveis demais, apressados demais, talvez confiantes demais. O que eles estão fabricando responde a uma lógica de expropriação muito crua. O que eles certamente poderiam suscitar é um novo modo de ilegalismo, a renovação daquilo que os estados modernos combateram com todas as suas forças, se impondo como representantes do interesse comum e criminalizando as práticas consideradas desleais em relação ao poder do Antigo Regime.
O ilegalismo [10] desde que atingiu a propriedade burguesa no século XIX interessou bastante a Foucault. São práticas e um novo tipo de deslealdade que poderiam ser promissoras. Nesse caso, a questão crítica seria: como derrotar a criminalização do ilegalismo que venceu no século XIX? Eu encontro aí a urgência de alianças transversais, a necessidade de encontrar relações de cumplicidade, até mesmo de solidariedades múltiplas, pragmáticas, entre todos aqueles que mostram sua recalcitrância. É essa costura que constitui a única rede de proteção contras as previsíveis operações de isolamento e diabolização. De maneira bem pragmática, com muitas diferenças e com prudência, podemos pensar em práticas aparentadas com aquelas da Resistência sob a Ocupação. Evidentemente o regime atual não tem nada a ver com o regime nazista: o sangue não corre, ao menos não massivamente, não há tortura, deportação etc. Entretanto nós somos completamente regidos por uma potência invasora/usurpadora à qual é legítimo resistir. É uma das coisas que, à sua maneira, a história dos OGM conseguiu mostrar: face ao ilegalismo dos movimentos anti-OGM, os poderes públicos fracassaram em virar a população contra eles; sem a multiplicidade de seus aliados, entre os quais cientistas, os ceifeiros [11] (faucheurs) teriam sido considerados “terroristas”.
Tradução: Mariana Patrício
Revisão: Fernanda Bruno e Nathalia Kloos
